编者按 通过挖掘唐朝诗人贾岛《寻隐者不遇》一诗中蕴藏的多层级媒介网络，本文将媒介界定为“居中而使彼物成为可能者”，并梳理出元素型媒介、先验型媒介、元媒介、基础设施型媒介、认识论媒介、沟通型人工智能体媒介等非常规媒介类型。万物具有“成为媒介的潜力”，但媒介具有物种特性，更中肯的立场是秉承一种“软利器”媒介观，认识到媒介的双面性，并区分媒体研究与媒介研究的层级和问题意识差异。回望中国文化传统，这种媒介意识不仅体现在器物与技术之中，更是一种生活哲学。中国传统中的“中道”生活，正是一种媒介化/中介化的生活。
#观点精粹
1 媒介性并不体现在媒介内容的生产或内容的接收上，而是体现在一种连接、发送、中介、转译和流传的关系和行为上。
2 媒介只属于特定文明（诠释社群），我们作为人类所说的“媒介性”总是相对于人类这一物种而言的。
3 人工智能体（陪伴型、偶像型和教学型）作为“新媒介”，不仅是新的技术，还是新的商品和价值塑造者。
4“中土之国，亦可谓媒介之国。”
#关键词
媒介；媒介性；万物皆媒；软利器；中道
#引用格式
①邓建国.论媒介[J].传媒观察,2026(4):5-11.
②邓建国.(2026).论媒介.传媒观察(4),5-11.
论文节选
一、诗意的媒介网络：“松下问童子”
对唐朝诗人贾岛的《寻隐者不遇》，我们都耳熟能详：“松下问童子，言师采药去；只在此山中，云深不知处。”
这首诗以寥寥20字构建出意味深长的山中寻访意境。诗人于苍翠松树下询问隐者的童子，后者答，师傅进山采药去了，虽然人在山中，但云雾缭绕，难觅行踪。这看似简单的问与答，实则暗藏诗人之“我”的三番起伏：我先问师在否，童子答“采药去了”，我因而失望；再问去哪里采药，答“在此山”，我又重燃希望；三问在山中何处，答“云深不知处”，希望复归于渺茫。诗人的情感随问答跌宕——从满怀期待到失落，从重获希冀到最终迷惘，层层递进间张力尽显。诗中关于“隐者”的镜像尤为精妙：“松下”见其所处环境清幽，“采药”显其志趣高洁，“云深”则虚实相生，既摹山之高远，又喻隐者之莫测。全诗未着一墨于隐者本人，却通过童子的回答与山中景物，将其幽居意境和超然形象勾勒得淋漓尽致，于简淡中蕴藏无限禅意与想象空间。
若从媒介研究的角度审视，这首诗实际上呈现出一套精妙的“多层级的媒介网络”：隐者始终未现，却在一连串媒介之中逐渐显形。换言之，隐者并非直接被描绘，而是被“媒介化地显现了”。
首先，童子是最直接的叙事媒介。他处于诗人与隐者之间，承担着信息的转述与过滤功能。诗人与隐者之间并无直接接触，所有关于隐者的认知皆经由童子之口传达。更重要的是，童子的回答并非单纯的信息传递，而是对隐者可见性的调节。三问三答之间，信息既被揭示，又被隐藏，从而形成一种独特的传播张力。童子不仅是消息的载体，更是隐者存在的叙事媒介。
其次，“采药”构成人格媒介。行为不仅叙述事件，也透露人格。在中国文化传统中，采药并非普通劳作，而常与隐逸、修道或济世救人情怀相连。《神农本草经》曾记载“神农尝百草”的事迹，自那以后，采药者往往被视为与山林自然相契之人。因此，当童子“言师采药去”时，读者即刻获得一幅精神图景：隐者远离尘嚣，与山川草木为伍，其人格在行动中隐约显现。行为在此成为一种“人格媒介”，使读者未见其人，已窥见其志。
再次，诗中的山与云构成空间媒介。“只在此山中”使隐者的位置由未知转为有限，空间骤然收束，仿佛寻访已近成功；然而“云深不知处”又令这一空间重新退后弥散。山林不仅是地理环境，更是一种文化空间。在中国诗学传统中，山象征隐逸之境，云则寓超脱与不可捉摸。于是，“松”“山”“云”并非简单的背景描写，而是对文化符号系统的调用。松树象征高洁坚贞，山林寓隐逸清远，云雾则暗示人物的深不可测，自然景物遂成为人格与境界的空间性媒介。
若将这些因素综合起来，可以看到诗中存在一条清晰的“媒介链条”：隐者的行动发生于山林空间，经由童子的叙述进入诗人的感知，又通过诗歌文本抵达读者的想象。隐者虽未出场，却通过人物、行为、空间与自然意象的层层转译而逐渐显现。这正是一种典型的“间接显现结构”：存在并非直接呈现，而是在中介网络中被构造出来。
从传播效果看，这首诗尤为精妙之处在于“揭示与遮蔽”（revealandconceal）的交替推进。童子的每一次回答都带来新的信息，同时也制造新的距离：隐者既被指认，又被隐去。海德格尔说，真理之“显现”（aletheia）总伴随着遮蔽。显现并非完全的曝光，而是通过若隐若现的方式展开。贾岛的诗恰恰通过松、山、云、童子与采药行为的交织，使隐者在半显半隐之间愈加生动。
最后，我们跳出细节看，这首诗本身亦是一种更高层次的媒介。诗歌将原本平淡的一次寻访事件压缩为20字的篇幅，并通过与童子的往复问答和景物描写激活读者的想象力。隐者之形象并不直接存在于文本之中，而是在读者心中逐渐生成。诗歌因此成为一种高度凝练的媒介装置：它并不描写对象，而是组织一系列媒介（中介）进行间接建构和负空间描绘（留白），使对象得以在读者的阅读和想象过程中显现——读出作者未曾写入的东西。
由此看，《寻隐者不遇》不仅是一首描写诗人访友未遇的禅意诗，更是一幅精妙的媒介图景。童子之言、采药之行、山林之境与松云之象，共同构成一个层层递进的媒介（中介）网络，实现了隐者的“离身在场”。
二、媒介之定义：居中而使彼物成为可能者
山、水、月、酒、松、云这些意象本质上都是一种文化媒介系统，中国古典诗创作也因此是一种“高度媒介化的写作”。这也促使我们对“何为媒介”这个问题有了不同于惯常的理解——任何处于此物和彼物之间（InMediaRes）并“揭示”出彼物的存在或者使之成为可能（enable）的，都可以视为“媒介”（media）。
据此定义，万物皆媒介。我们熟悉的媒介，如口语、文字、书籍、电影、报纸、广播、电视等自不必说，因为它们使得各种内容的发布成为可能。这些媒介是复合的，包括媒体机构、媒体人和媒介内容。互联网、元宇宙和人工智能也都是媒介，且都是复合的，包括技术层（芯片、光纤、电缆和基站等）、操作系统和生产性软件、消费性内容。这些媒介，有的明显，有的隐蔽，但都相互揭示和成就，也因此互为媒介。
但还有更悠久、更隐蔽和力量更深巨的媒介，这也是本文要主要论述的，例如：
“元素型媒介”（elementalmedia），它构成了世界的本源。无论古希腊的“四根”说（火、水、土、气），还是中国古代的一元说（气）、二元说（阴阳）和多元说（五行和八卦等），其中的元素都可以被视为彼得斯所言的“元素型媒介”。21世纪，元素型媒介在物理世界和虚拟世界（元宇宙）的建设中都发挥着“底层基座”作用。稀土（17种化学性质相近的元素）竟然成为信息技术和人工智能产业的关键元素。稀土不仅影响硬件的性能与成本结构，还关乎全球供应链的安全与技术竞争格局。各种“文生视频”人工智能应用的背后是软件开发商的“虚幻引擎5”，它可以逼真地复制出各种元素的质感，包括草木、砖瓦、雨雪、流水、金属、玻璃和皮具及在不同光影之下它们之间的互动关系，从而可以创造无数个与现实世界平行的元宇宙世界（“世界模型”）。
元素型媒介还塑造了地球生命。例如，地球的“云”（大气层）作为一团包覆行星的气体，调节温度、过滤辐射，使包括人类在内的地球生物能够生存繁衍。也正因为这种独特的大气环境，人类的身体得以在特定的重力、氧气浓度与气候条件下演化成今天的形态。我们的呼吸方式、代谢系统、神经结构，乃至直立行走的姿态，皆与这一环境密不可分，这进而又形成了人类所独有的意识结构和语言能力等。因此，大气层是揭示和成就生命的元素型媒介。
“先验型媒介”，它预先决定了我们使用其他媒介的方式。在康德那里，“先验”指经验得以可能的条件，比如，时间与空间是人类感知的先验条件。法国古人类学家古尔汉（AndréLeroi-Gourhan）指出，人的具身化实践（用火、直立行走、采集、咀嚼、说话、绘画、书写以及记忆）和技术物件纠缠在一起，难解难分，共同演进（co-evolution），因此人类在本质上带有一种技术特性（technicity），它让我们成为今天智人的样子。与麦克卢汉视技术为人体器官的延伸相反，古尔汉把人体器官视为史前身体技艺的延伸。在他看来，那些塑造人类的远古身体技艺预先就决定了我们使用其他媒介的方式方法，所以可称为“先验型媒介”（mediaapriori）。顺着这一逻辑，基特勒认为，在现代社会，使知识、记忆与主体得以可能的不再是抽象的理性结构，而是技术媒介装置，比如留声机、电影、打字机、电报、电路与数字计算系统，它们构成了我们新的“感知与知识的先验条件”，因此也可视为“先验型媒介”。
“元媒介”，它是其他媒介存在的前提。环境成就了人类的身体进而成就了人的物种意识，个体的历史则成就了个体的身体，这一身体作为媒介吸收了大量外部信息进而成就其“自我”（self）。威廉·詹姆斯认为，“我”和“非我”之间的“物理隔绝”是自然界中最绝对的割裂，因此人与人之间的行动协调必须通过“交流/传播”才能实现。身体具有多功能的物质条件，承载了各种其他媒介。例如，幼儿通过身体来感知世界和学习语言文字，艺术家通过身体来展示歌唱、舞蹈、戏剧、绘画、雕塑甚至书写等身体技艺。因此，和互联网一样，身体承载了此前所有的媒介形式，可以称之为“元媒介”——媒介之媒介。
在仪式中，身体作为元媒介的作用更为明显。现代人习惯把信仰当成“观念”，把象征当成“符号”，把仪式当成“表达”，但信徒感受到的宗教体验却主要发生在身体层面。也就是说，信徒的身体就是“媒介”。对他们而言，在宗教仪式中，不是“我理解了一个意义”，而是“我的身体作为媒介被触发并感受到了神圣的在场”，因此他们在仪式上激动、狂喜、痛苦、恐惧、颤抖、跪倒……又如，西医将个体的身体拆分开来逐一检查以寻找具体病因，但中医视我们的身体为我们与环境互动并留下记录的媒介。中医医生会考察气候、作息、饮食、情绪等环境因素在我们身体上留下的痕迹以及两者是否协调一致。
基础设施型媒介，它生杀予夺、宰制时空、框定秩序。基础设施指各种大型的、具有力量放大能力的系统，如机场、公路、电力设施和高架引水渠等，它们跨越巨大的时间和空间将人和机构联系起来。彼得斯认为，从古至今，基础设施型媒介可以包括坟墓、人体、海洋、船舶、天空、火、日历、高塔、时钟、方位、零、直、搜索引擎、铁路、电报线路、跨大西洋电缆、时区、电信网络、水利大坝、发电厂、天气预报系统、高速公路、太空计划等。今天我们还可以将互联网、社交媒体、智能手机、Wifi和人工智能等加入这个越来越长的单子。现代化意味着基础设施的大面积普及，而我们作为人的现代化则意味着我们的生活中充满大量的基础设施，并须臾不可离开它们。因此，可以将这些大型系统视为一种位居底层的媒介（under-standingmedia），但我们对其重大且隐秘的力量的理解（understanding）还远远不够。
“认识论媒介”，它揭示了此前被遮蔽的知识和真理。例如，在亚里斯多德的三段论——人都会死（大前提），苏格拉底是人（小前提），所以苏格拉底会死（结论）——中，小前提是揭示结论的“媒介”，它使得我们从已知到未知，从感性经验到理性知识的飞跃成为可能。
“人工平面”和3D数字孪生也属于认识论媒介。柏拉图在《美诺篇》（Meno）中围绕“知识从何而来”讲述了一个小故事：苏格拉底在沙地上画了一个边长为两英尺的正方形，然后让一个没有上过学的奴隶男孩想办法在其基础上画一个新的正方形，并让其面积比原正方形增加一倍。男孩首先将正方形的边长增加到4英尺，但他意识到这让正方形的面积增加到此前的4倍；于是他又将边长增加到3英尺，但是——他看着沙地上的图形——发现正方形的面积变成了原来的2倍多。男孩无计可施，只得气馁地对苏格拉底说他不知道。于是苏格拉底跟他多次对话（但并没有告诉男孩该如何画出正方形），小孩自己又在沙地上实验了多次，最终认识到可以以现有正方形的对角线为边长画一个正方形，新正方形的面积即为原正方形的两倍。又如，德国数学家高斯9岁时上数学课，老师出题：求1―100间所有数之和。在其他学生都在埋头苦算之时，高斯在几分钟内就给出了正确答案，因为他将1+2+3+4+……+100重新排列写成（1+100）+（2+99）+（3+98）+……+（49+52）+（50+51），一共有50个101，答案即为101×50=5050。这两个例子说明了“人工平面”作为认识论媒介对真理的揭示力量。如今，各种虚拟现实技术能将2D的“人工平面”增强为3D数字物，从而极大地提升了知识的显现、生产、使用和传播。
认识论媒介还包括各种“思想实验”，例如中文房间、“薛定谔的猫”和“麦克斯威尔的小妖”等。思想实验作为一种认识论媒介，其关键不在于“传递”知识，而在于“揭示”知识：它通过构造受理论与逻辑约束的想象情境，使抽象原则以可被直觉操作的“准经验场景”显现出来，从而将理论内部的隐含前提与结构性张力暴露出来，并实现对概念变量的隔离、检验与压力测试。在《奇云：媒介即存有》一书中，彼得斯就广泛运用了“思想实验”来揭示他“媒介非表意，媒介即存有”的观点。他说，鉴于媒介对人类而言已经变得遍在和隐形，人类因此已经无法跳出媒介来考察媒介。这时我们不如另辟蹊径，去考察与人类完全不同的生存环境中的生物的存在状态。海洋是一个调整生物各感觉间比率的自然实验室。生物在海洋条件下生活了五千万年，其感官、心灵和身体足以被重塑。感觉器官的自然演化史能展现出生物是如何与其所处的环境相互整合的，而这正是媒介生态学（mediaecology）的核心话题。彼得斯说，他对这些科学研究不想涉及过于详细，但又能保持其思想实验的有效性。
隐喻也是一种认识论媒介，它能帮助我们通过熟悉的揭示陌生的。拉可夫和约翰逊指出，人类对抽象概念的理解依赖于从具体经验领域向抽象概念领域的系统性映射，从而使原本不可理解的对象变得可被把握、可被讨论、可被操作。隐喻既揭示又遮蔽。不同隐喻不仅改变理解方式，也塑造实践方式。当疾病被隐喻为“战争”，其治疗就容易被理解为“对抗”和“消灭”；当疾病被隐喻为“失衡”，其治疗就容易被理解为“调节”和“恢复平衡”。当人的心智被隐喻为“计算机”时，我们就可以用记忆、信息处理、存储与运算等术语来描述和分析人类大脑，但同时人机之间的区别（情感、身体经验和无意识）也被遮蔽了。因此，隐喻作为认识论媒介，既是“开启认识的钥匙”，也是“限定认识视野的框架”。它深入我们的本体和认知，力量强大，让我们日用而不知，恰如“已经成为新的自然”的媒介——所以麦克卢汉说“媒介是隐喻”。
“沟通型人工智能体媒介”，它模糊了技术、媒介、内容和情感之间的边界，成为新的沟通主体。在克莱默的“人工平面”逻辑中，媒介是线性的、可操作的。现代技术系统不再是简单的工具，而是一个通过反馈循环不断自我调整、自我完善的有机体；当我们进入人工智能的语境，媒介展现出一种前所未有的特征——回归性（recursivity）。
与此前作为“渠道”的媒介技术不同，人工智能已经可以作为“类人”沟通主体（朋友、伴侣、教师、医生、顾问等）与人类用户进行高度自适应的交流并与后者形成“亲密关系”，甚至还能代替我们独立完成复杂的工作流程（例如OpenClaw）。但在其间，人工智能体的“人格”（personality）和能动性（agency）并非自然衍生出来，而是脚本化、设计化与制度化的结果，是一套隐性的意识形态装置。作为自动化媒介，人工智能体仍然是政治经济权力的一部分。例如，人工智能体（陪伴型、偶像型和教学型）作为“新媒介”，不仅是新的技术，还是新的商品和价值塑造者。在互动中，它的内容必须符合公序良俗，情感表达也不得“挑衅和过于负面”，从而将用户引导至更温顺、更稳定的情绪轨道。人机关系虽然无限接近甚至深于人人关系，但却不同于人人之间的私密体验，而是被制度化管理、被平台经济整合的商业资源。此外，随着互动的深入，人工智能体可以发展成为用户的“重要他人”，从而能对后者的态度和行为实施越来越大的影响。如何保障沟通型人工智能应用中的透明度和责任承担，确保它不被用于反社会和反人性目的，是未来传播伦理和公共治理方面必须直面的核心议题之一。
三、万物皆媒？点卤“媒介性”
以上我们罗列了多种非常规的媒介，给人感觉似乎是“万物皆媒”，不免让人疑惑。如果一个学术概念适合于所有对象，它就缺乏描述和解释力，恰如如果将一切关系视为“权力关系”，那“权力”（power）这个概念的解释力就很弱了。因此，在回答“何为媒介”这个问题时，我们要注意以下几点：
第一，我们说“万物皆媒”，是指万物具有“成为媒介的潜力”，而非说一切物都理所当然是媒介。“媒介”在其功能而非其介质，所以“何为媒介”这个问题应当改写为：“在什么条件下，某物能成为媒介？”换句话说，问题的关键不在“某物是不是媒介”，而在于“某物在何时以及如何成为媒介”。例如，石板、纸张、铁路、咖啡豆、货币、茶馆和共享单车等，如果承载了符号，传递了意义，连接了不同主体，改变了互动关系，塑造了权力结构，我们就可以称之为媒介。克莱默指出，“媒介在发挥其功能的同时常常会将自己隐蔽起来。”这意味着，并非所有“物”当然就是媒介，只有当它在功能上体现出“媒介性”（mediality）时，才能被称为媒介。媒介性并不体现在媒介内容的生产（传者模式）或内容的接收（受众模式）上，而是体现在一种“连接、发送、中介、转译和流传”的关系和行为上。如果我们只是简单地指出某物是“媒介”而不作充分的论证，不将其“点卤”出来，这种“万物皆媒”的说法就毫无意义，如同未经充分论证的“媒介决定论”一样空洞苍白。
第二，要关注媒介的“物种特性”（species-specific）。媒介只属于特定文明（诠释社群），我们作为人类所说的“媒介性”总是相对于人类这一物种而言的。例如，“蒙娜丽莎的微笑”这幅画只对人类观众有意义，它在老鼠眼里也许不如一堆能栖身于其上的破布条。同样，三体人的媒介也是相对于他们而言的。浩瀚宇宙中的三体星球上生存环境恶劣，也由此塑造了三体人“纤维化收缩但遇水即可复原”的身体以及他们的适合于集权社会的媒介和沟通方式——脑电波和体表镜面传输。
也恰恰是因为媒介的物种特性，人类媒介与传播研究一方面要坚持人文主义（humanism），恢复和加强对那些“让我们人之为人”的因素的研究；另一方面又要“跳出人类看人类”，关注后人类研究对象，例如海豚、章鱼、黑猩猩以及其他生命和人工智能等，是如何被媒介塑造以及如何“使用”媒介的，目的当然也是为了更好地研究人类的媒介和传播。“后人类”（post-humanism）一词中的“后”（post）并非指“非人类对人类的完全取代”，而是指“今天‘人类’已经不再纯粹，而是日显混杂”，恰如后结构主义、后现代主义和后实证主义等都指结构与后结构、现代与后现代、实证和后实证的混杂一样。因此，即使我们进行所谓后人类主义的媒介研究，其旨归仍然是为了人类这一物种。
第三，要持“软利器”媒介观。在当今时代，我们尤其关注媒介（物质性、媒介性）是因为它相对于政治、经济、文化、社会等其他因素，其影响力已经极为深巨，这如同马克思的“资本”、韦伯的“科层”、雷蒙·威廉斯的“文化”、福柯的“权力”的影响力在他们各自所处时代的增强一样。因此，在媒介遍在的今天尤其关注媒介无可厚非，但不能陷入“媒介决定论”——视媒介为强大且唯一的决定性力量，一种“硬利器”。更中肯的立场是一种“软利器”（softedge）媒介观，即承认尽管它（无论是印刷术、电报、电视、互联网、社交媒体还是人工智能）的力量越来越强大，但仍然是影响变革的众多因素之一种，它必须与他物一起——要么作为他物的媒介，要么以他物为媒介——才能发挥巨大的作用。
第四，要认识到媒介的双面性，即它是毒药也是良药，是桥梁又是沟壑。柏拉图在《斐德罗》篇中指出，书写既能增强记忆也能取代记忆，因此既是良药，也是毒药（pharmakon）。中国古人认为绘画具有“豪生”和“画杀”的相悖功能，这一观念后来成为媒介哲学上的共识。媒介的双重性不仅体现在技术功能层面，更深刻地嵌入人类认知结构与社会关系之中。它既是桥梁，意味着连接、延展与放大，使个体得以跨越时空、扩展感官与记忆；也是沟壑，意味着隔离、替代与异化，使原本内在的能力外部化为依赖性的技术装置。正如麦克卢汉所言，媒介是“人的延伸”，但延伸的同时也伴随“截除”；德里达对pharmakon的阐释更揭示其不可化约的暧昧性——它既非纯然善，也非纯然恶，而是在补充（supplement）中重塑主体。本雅明对机械复制时代艺术灵韵消逝的分析、斯蒂格勒关于技术记忆（tertiaryretention）的论述，以及鲍德里亚对拟像社会的批判，皆指向同一问题：媒介在建构公共世界的同时，也可能制造认知断裂与现实遮蔽。因此，媒介从来不是中性的“渠道”，而是既生成联结，又生产距离的结构性力量。
第五，要区分媒体研究（mediastudies）和媒介研究（mediumstudies），从而避免措置期待。这两者研究在研究层级与问题意识上均有所不同。媒体研究主要关注具体媒体形态及其社会运作，例如新闻、电影、社交平台、算法推荐等，分析它们如何生产意义、塑造舆论、构建权力关系，方法上多偏向社会学、传播学与政治经济学视角。媒介研究则更为抽象与哲学化，关注“媒介性”本身，即媒介如何作为经验与知识的条件，如何重组时间、空间、感知结构与主体形态。它探讨的不是媒体内容如何影响社会，而是不同媒介形式如何改变“何者可见、何以可知、何以成为可能”。简言之，媒体研究研究“媒体如何运作于社会”，媒介研究追问“媒介如何构成社会与认知的前提”。以华夏传播研究为例，它的媒体研究聚焦特定群体在特定时期的传播实践，如修辞、宣传、新闻、诏令制度等，关注传播如何在社会结构中运作并建构权力与认同，属于社会实践层面的研究。它的媒介研究则关注传播得以发生的物质与技术条件，如青铜器、甲骨文、竹简、印刷等，探讨这些媒介形态如何重组时间、空间、权威与知识结构，属于对传播存在条件的分析。二者之上是华夏传播思想或元理论（meta-theory）研究，考察儒、释、道、墨、法等传统如何理解言说、教化与权威问题。通过区分媒介研究、媒体研究与理论研究三个层次，我们可为华夏传播研究建立清晰的类型学结构，并推动不同传统与阶段之间的比较与对话。
四、媒介化的生活，即“中道”的生活
在《对空言说：传播的观念史》中，彼得斯说，“中华文明中有如此之多的智慧，然而整个西方世界却一直对它那么地一无所知！”在另一部著作《奇云：媒介即存有》中，他又进一步指出：一个成熟而悠久的文明，往往也是一个高度媒介化的文明，因为它发展出复杂的中介结构，使人与人、人与自然、人与意义之间的联系得以维系。某种意义上说，“中土之国，亦可谓媒介之国。”他还引用爱默生的话说：中界乃至善。
如果回望中国文化传统，我们会发现，这种媒介意识并不仅仅体现在器物与技术之中，更是一种生活哲学。林语堂认为，中国人的理想生活正是子思在《中庸》里所揭示的“中庸”生活，林语堂称之为“半字哲学”：在人生的各种极端之间，为自己留出一条从容回旋的中道。例如，在生活上，“在半有名半无名之间；在懒惰中用功，在用功中偷懒”；在人格修养上，“高而能下，满而能虚”，“富而能俭，贵而能卑”。他尤其欣赏清人李密庵的《半半歌》：“酒饮半酣正好，花开半时偏妍。”半酣之酒、半开之花，恰在未尽与将尽之间，呈现出最耐人寻味的境界。
若从媒介理论的角度看，这种“半”与“中”，正是一种深刻的“居中状态”（InMediaRes）智慧——位于此与彼之间，在显与隐、连接与分隔之间发挥一种恰到好处的作用。因此，中国传统中的“中道”生活，其实正是一种媒介化/中介化的生活。正如《寻隐者不遇》中那位始终未曾露面的隐者：他既不彻底消失，也不直接出现，而是通过童子的言语、山林的空间、松云的意象若隐若现，安顿自身。
（载《传媒观察》2026年第4期“中国新闻传播学自主知识体系建构”专栏，本文有所删减，注释从略。学术引用请参考原文。）